Sociologicamente si può dire che la dignità umana, così come la possiamo intendere oggi, è un prodotto della modernità, nel senso che la società moderna è la prima che ha voluto costruire nella storia una società capace di realizzare concretamente, empiricamente le istanze etiche fondamentali del cristianesimo, cioè l'idea che tutti gli uomini, in quanto tali, sono figli di Dio e, perciò, meritevoli di uguale rispetto. Questo non significa che nelle formazioni sociali precedenti non fossero presenti elementi molto importanti di umanesimo, anzi è vero il contrario. Essi, però, erano in alcuni casi teoricamente (si pensi alla Grecia classica), in altri empiricamente (si pensi all' ancien regime francese) limitati o riservati ad alcuni, sulla base di esclusioni che hanno trovato giustificazione nel sesso, nella razza, nella religione, nella ricchezza, nella cultura o in qualche altro fattore. La società moderna è l'unica che ha abolito, almeno in linea teorica, le varie limitazioni e che programmaticamente si è posta l'obiettivo di costruire le relazioni sociali fra gli uomini basandole sul reciproco riconoscimento dell'umanità. Ciò ha portato ad un processo dinamico di affermazione progressiva dei diritti umani, a partire da quelli civili (uguaglianza di fronte alla legge), per arrivare a quelli politici e poi a quelli sociali. (Cfr. T.H. Marshall, 1976)
Il punto interessante da capire è perché e come la società che più ha esaltato la dignità umana abbia finito per perderla e se e come possa recuperarne il significato.
La risposta che voglio proporre è che il fallimento del tentativo moderno di umanizzazione della società dipende dal fatto che la concezione culturale della dignità umana che la società moderna ha fatto propria e ha sviluppato era fin dall'inizio selettiva, parziale e distorta. Rispetto a che cosa?
Gli aspetti da analizzare sono ovviamente molteplici. Non è compito mio sottolineare le distorsioni di tipo teologico e filosofico che sono state introdotte prima dalla riforma protestante e successivamente dai riduzionismi filosofici e scientifici del seicento e del settecento. Quello che vorrei tentare di indagare in termini propriamente sociologici è la distorsione che si è prodotta rispetto all' idea di società, cioè al modo in cui l'uomo agisce e si relaziona agli altri uomini per realizzarsi in quanto uomo.
Non è possibile entro i limiti di un breve saggio ricostruire analiticamente con un minimo di serietà la fenomenologia sociale che descrive il codice moderno della dignità umana, per come si è sviluppato dalla fine del medioevo in poi. Quello che si può dire in termini sintetici è che una delle componenti più insistite di questo codice è stata certamente il funzionalismo o l'utilitarismo inteso in senso ampio (Caillè, 1991) cioè quella concezione che commisura il valore dell'uomo alle sue capacità prestazionali, cioè alle capacità di adempiere con successo alle proprie funzioni sociali, di adeguare razionalmente mezzi e fini o, per dirlo nel linguaggio della teoria dei sistemi, di adattarsi positivamente al proprio ambiente. Se questo fosse l'unico significato del codice moderno dell'umano, come ha sostenuto Luhmann (1990) (ma si potrebbero citare moltissimi altri esponenti del pensiero contemporaneo, ad esempio i membri della scuola di Francoforte che, in opposizione a Luhmann, ne danno una valutazione negativa), il giudizio sarebbe relativamente semplice: l'esito della modernità non può non essere di tipo anti umanistico in quanto, in un' ottica funzionalistica, l'aumento continuo della complessità ambientale può essere risolto solamente attraverso una sempre più netta separazione del sistema sociale dai mondi vitali quotidiani, nel senso che i processi di governabilità e di selettività sistemica devono poter essere esonerati da ogni vincolo previo di norme, valori o regole morali.
Ma questo significato della dignità umana non è esclusivo, anzi acquista senso solo in rapporto al permanere nel codice simbolico della modernità della concezione cristiana della dignità umana, che si caratterizza per i suoi "elementi ascrittivi universalistici" (Donati, 1997,p.90). Per la semantica del cristianesimo la persona umana attribuisce all'altro lo status di simile non in base alle sue capacità prestazionali o per la sua posizione di status ma per un dato ontologico, la comune figliolanza da e la somiglianza con Dio. Se la comune figliolanza fonda la comunanza o la solidarietà fra gli uomini, la somiglianza a Dio fonda la differenza fra l'uomo e tutte le altre creature. L'uomo della prima modernità, quindi, riconosce l'altro uomo non per fattori istintuali o di tipo biologico ma per quella specifica differenza dalle altre creature che consiste nell'essere una creatura che è stata voluta per se stessa e non come mezzo o strumento per un altro fine.
La duplicità del codice moderno è dimostrata dalle riflessioni dei padri della sociologia, in particolare Durkheim (1971), M. Weber (1965, 1976) e G. Simmel (1994) che hanno tutti riconosciuto l'elemento religioso come radice (fons e origo) del legame sociale. Per tutti costoro, ovviamente in modo diverso, lo studio della religione non ha riguardato, come avviene nella attuale sociologia della religione, la realtà empirica delle chiese o delle sette, composta da istituzioni, funzionari, ritualità, comportamenti, ma il fattore analiticamente differenziato che fonda la relazione sociale.
Mano a mano che ci spostiamo verso il nostro tempo, si evidenzia in modo molto chiaro che le scienze sociali, compresa la sociologia, hanno perduto progressivamente il senso di questa relazione fra elementi acquisitivi o prestazionali ed elementi ascrittivi universalistici e che sono ormai arrivate a sottolineare in modo esclusivo l'aspetto della funzionalizzazione, per cui, a seconda dell'orientamento valoriale, o si limitano a denunciare i vari aspetti della disumanizzazione delle relazioni sociali o la esigono come un guadagno evolutivo per la gestione del sistema sociale (Luhmann). In ogni caso, non sono più in grado di fondare, cioè di dare un contenuto sostantivo al concetto di dignità umana. Da parte di molti autori si sostiene, anzi, che la concezione cristiana della dignità umana ha rappresentato solo una tappa del processo di evoluzione di questo concetto che sarebbe passato da un codice in cui la dignità umana era legata all'appartenenza ad una tribù o a un clan (concezione segmentaria, tipica delle società arcaiche) a quello che la differenziava in base all'appartenenza ad un ceto o a una classe (concezione stratificata, tipica delle società tradizionali), a quello che definisce la dignità in funzione delle capacità e del successo (concezione funzionale, tipica delle società moderne).
Al massimo, oggi le scienze sociali possono prendere atto di una diversità dell'uomo rispetto agli altri esseri viventi, ma questa non fonda una intrinseca dignità perché le relazioni con il non umano vengono trattate in modo contingente, secondo paradigmi di adattamento che consentono di raffinare le distinzioni ma che ammettono anche tutte le compenetrazioni possibili. La dignità dell'uomo viene quindi discussa come una possibilità che può diventare attuale a certe condizioni e solo se la sua affermazione offre dei vantaggi all'evoluzione sociale.
Per esemplificare la crisi culturale che investe oggi il concetto di dignità umana, si può far riferimento ai quei fenomeni che sono oggetto del dibattito ecologico e bioetico (manipolazioni genetiche, fecondazione artificiale, clonazione, ecc.) e che evidenziano una tendenza alla perdita di confini fra natura e cultura, fra società e natura a favore del dominio sempre più ampio dell'artificiale.
Tutti questi processi di funzionalizzazione, disumanizzazione, spersonalizzazione, perdita dei confini, sono certamente in atto, ma se ci si limitasse a vedere solo questi si finirebbe per avere una visione riduttiva della realtà. Nella fenomenologia paradossale che caratterizza l'agire sociale, la stessa crescita di questi processi spinge contemporaneamente a ridefinire i confini fra l'umano e ciò che non lo è ed a cercare nuove forme di tutela e di promozione della dignità umana, cioè di ciò che è proprio dell'umano. Mi riferisco essenzialmente a due tipi di fenomeni sociali particolarmente innovativi che stanno affermandosi nella società complessa.
Il primo è la crescita e la diffusione della sensibilità per le violazioni dei diritti umani fondamentali. Sono in costante aumento i comitati, i gruppi e le associazioni contro le violazioni delle libertà personali e associative, contro le violenze e l'abuso all'infanzia, contro le discriminazioni di razza o di genere, contro le trascuratezze e la malpratica nei confronti degli ammalati, contro le truffe nei confronti dei consumatori, ecc.
Tale sensibilità si è finora espressa soprattutto in forma negativa, cioè come denuncia delle violazioni, mentre le azioni positive sono ancora limitate dalla scarsità di risorse e dalla poca possibilità di incidere, anche se i dati recenti dimostrano che è in atto una crescita di quei fenomeni di aggregazione e mobilitazione che vengono ormai convenzionalmente definiti col termine di terzo settore o di privato sociale. Probabilmente, la causa principale del relativamente scarso sviluppo delle azioni positive è che la cultura sociale diffusa e gli stessi attori politici non sanno come trattare questi casi perché li affrontano o con generici appelli all'umanità, che suonano vuoti e ipocriti, o attraverso i due codici simbolici tipici della modernità, quello del liberalismo e quello del socialismo, cioè aumentando i diritti di scelta degli individui o aumentando i controlli e le regolazioni esterne. Il problema è che entrambi i codici non funzionano più perché non sono in grado di cogliere il senso nuovo di questi fatti.
Il secondo processo si può esemplificare facendo riferimento a quella nuova sensibilità che esprime l'esigenza di salvaguardare o promuovere beni come la pace, lo sviluppo, l'integrità della natura, la solidarietà, la cultura, intesa come identità, di un gruppo sociale, di una etnia, di un popolo. Tutti questi beni possono essere definiti beni comuni (Communal Goods) e come nel caso precedente non possono essere trattati, cioè affrontati e gestiti, né in base all'approccio utilitaristico, né in base a quello contrattualistico, perché non rientrano nelle categorie dei beni privatiindividuali e dei beni pubblicicollettivi.(Waldron, 1987)
Prima di cercare di spiegare perché i codici della modernità non sono in grado di gestire adeguatamente le istanze esemplificate, vorrei dire che la nuova cultura della dignità umana che va emergendo attraverso l'azione di questi movimenti non va sopravvalutata, anche se contiene delle istanze genuine, perché rimane sostanzialmente entro una prospettiva secolaristica che non riesce a dar conto del valore della persona umana se non in una chiave autoreferenziale e perché, a causa di questo limite fondamentale, ha spesso un carattere paradossale che si può cogliere nelle contraddizioni eclatanti in cui anche questi movimenti spesso incorrono. Ad esempio, si combatte contro l'abuso all'infanzia, ma non si dice una parola sul tema dell'aborto o lo si accetta come pratica di riduzione delle nascite, specie nel caso della presenza di handicaps; oppure si chiede di superare la sterilità con l'uso delle biotecnologie in nome dei diritti della donna o della coppia alla genitorialità, ma non si dice una parola per promuovere politiche familiari di sostegno alla fecondità umana normale.
Per poter esprimere pienamente la propria novità questi stessi movimenti sociali dovrebbero essere capaci di reinterpretare le istanze di cui si fanno portatori con un codice simbolico dopomoderno, cioè capace di porsi oltre i limiti e i vincoli dei codici che la modernità è stata capace di elaborare. In particolare questa riflessione deve riguardare il tema dei diritti della persona umana. Ciò che i nuovi movimenti mettono in gioco, infatti, è l'affermazione di un nuovo tipo di diritti, quelli umani, che non solo vanno oltre i diritti civili, politici e sociali, ma presentano caratteristiche sostanzialmente diverse da questi. Il problema nasce proprio dal fatto che questa diversità non è colta in maniera adeguata, per cui si tende a reinterpretarli con la semantica della modernità.
Sociologicamente, nella società moderna i diritti si configurano come pretese di riconoscimento, da parte di ego verso l'altro generalizzato, che rimandano ad una autorità che ha il potere sociale di promuoverli e di tutelarli. Il linguaggio dei diritti, quindi, è intrinsecamente di tipo individualistico. L'uomo ha diritti in quanto individuo casuale, e la stessa democrazia è stata definita da Bourricaud (1977) un individualismo istituzionalizzato. Si può discutere se la fondazione sociologica dei diritti dell'uomo e del cittadino sia quella dell'individuo totalmente slegato dalla comunità o se implichi una certa partecipazione e cooperazione dell'uomo in società, resta il fatto indiscutibile che i diritti della persona sono fondati su basi individualistiche e che lo stesso concetto di bene pubblico è stato costruito su queste fondamenta. Da parte di chi condivide l'approccio individualistico, i nuovi diritti umani vengono intesi, riduttivamente, come diritti di vita quotidiana, cioè come diritti individuali ad avere una vita "buona". Ma i diritti umani, così concepiti, si connotano per una particolare fragilità, perché il soggetto che li detiene, ad esempio il bambino o il malato, non può esigerli se non come riparazione di un danno già subito. Questi attori, infatti, a causa della particolare condizione di asimmetria che li caratterizza nelle relazioni con l'altro non hanno la possibilità (il potere) di agirli preventivamente. Il risultato paradossale è che la richiesta di più diritti finisce per trasformarsi in una domanda di maggiore controllo da parte dell'autorità, entro tutti gli aspetti della vita sociale, compresi quelli più intimi e privati.
Questa impasse cui conduce il pensiero moderno dei diritti può essere superato riscoprendo in senso non formale e astratto il carattere relazionale dell'associarsi e, conseguentemente, la natura relazionale dei diritti umani.
L'approccio relazionale che la società moderna ha utilizzato come mainstream , ha lasciato in latenza due coordinate fondamentali per l'osservazione della vita umana che oggi devono essere pienamente recuperate se le scienze sociali vogliono mettersi in grado di leggere adeguatamente la nuova fenomenologia sociale.
La prima coordinata assegna all'uomo, a ciò che è umano, uno status diverso e, dove può valere la comparazione, superiore a quello degli altri esseri viventi e ad ogni dimensione materiale della vita in quanto dotato di "qualche capacità trascendentale soggettiva, come direbbe Husserl". (Ardigò 1988, p.32)
La seconda coordinata consiste nella messa in discussione della concezione che riduce la totalità dell'azione sociale all'interesse o, per usare la terminologia weberiana, alla "razionalità strumentale", e nella riscoperta del dono e della reciprocità come le modalità relazionali più propriamente umane. Si deve in particolare al movimento antiutilitarista francese di avere messo radicalmente in discussione la generalizzazione del paradigma utilitarista come paradigma interpretativo di ogni azione umana, e di aver riscoperto "lo spirito del dono" (Godbout, Caillè, 1993) come modalità relazionale che non solo non può essere interpretata in base allo schema dell'interesse o del calcolo, ma che rivela la natura più intima ed essenziale del legame sociale. Godbout sostiene che il dono e non il guadagno è il movente fondamentale dell'azione sociale e scrive:" Il movente del dono, la passione pura e semplice di donare e di ricevere in cambio, si basa semplicemente sul bisogno di amare e di essere amato che è altrettanto forte, anzi probabilmente più forte e più fondamentale, del bisogno di acquisire, di accumulare cose, di ottenere beni in cui consiste il movente del guadagno. L'uomo è in primo luogo un essere di relazione e non un essere di produzione."(Godbout, 1998, p.30) In questo senso, è la provocatoria conclusione di Godbout, la domanda che varrebbe la pena di porre a tema non è perché c'è il dono ma cos'è che impedisce di donare, che cosa frena in questa società il movente del dono?
Non è questa la sede per dare una risposta dettagliata ad una domanda così impegnativa. In estrema sintesi, si potrebbe dire che ciò che frena la naturale tendenza al dono è la generalizzazione di una concezione formale della relazione sociale che usa come codice simbolico quello dello scambio basato sulla totale reversibilità propria della moneta.(Simmel,1984)
La moneta è un mezzo di comunicazione generalizzato, cioè che può essere usato con tutti e che può essere trasformato in qualunque altra cosa. Riletta entro questo codice simbolico la relazione sociale si generalizza (universalismo dei diritti) ma perde sostanza, nel senso che può essere trasformata continuamente in un'altra cosa, senza limiti che non siano esterni, cioè la disponibilità di risorse. Voglio dire, esemplificando, che nella logica formale della modernità la relazione di maternità si generalizza come diritto, ma perde la sua sostanza "umana" e può quindi essere realizzata secondo qualunque modalità tecnica che la renda possibile, compresa la clonazione o qualunque altra soluzione la bioingegneria possa inventare. Il codice simbolico della modernità ha vanificato la relazione nella sua specificità, cioè come un tutto che vive nelle parti che vi sono coinvolte ma che non si riduce ad esse. Per continuare nello stesso esempio, nel campo umano una madre è tale perché ha una determinata relazione che è insieme biologica, psicologica e sociale col proprio figlio e un figlio è tale se ha una determinata relazione biologica, psicologica e sociale con la propria madre. E' a questa relazione che si applica il concetto di diritto umano come diritto propriamente relazionale. Ovviamente sul piano dei comportamenti sarà sempre possibile sottrarsi a ciò che caratterizza questa relazione come propriamente umana, ma nel chiamarsi fuori si evidenzierà la lesione a quanto di umano definisce la relazione.
Per caratterizzare la dignità umana sono allora del tutto insufficienti i tentativi di delineare una etica pubblica razionale di tipo utilitaristico . Questi tentativi nascono da un motivo che appare largamente condivisibile: quello, peraltro sempre più urgente, di fornire soluzioni etiche che possano controllare le politiche concrete (sociali, tecnologiche, ambientali, ecc.) alla luce di una visione eticopolitica generale e nella prospettiva strategica di costruire assetti sociali "che affermino al meglio valori morali socialmente condivisi. "(P. Martelli, p.128)
A questa prospettiva si deve riconoscere il merito di cercare una strada per un'etica che si basi su una teoria che tenga conto di problemi di significato e di giustificazione, e non sull'appello a esigenze puramente strumentali di adattamento. Un altro merito è quello di cercare di valutare i criteri morali in base alle conseguenze che producono nei processi sociali senza perdere di vista, però, i diritti dei soggetti. Nonostante questi meriti, sono oltremodo evidenti i limiti, i problemi e le contraddizioni di questo approccio. Esso, infatti, resta pesantemente condizionato sia dall'economia che dal sistema scientifico e tecnologico, per cui i codici etici vengono di fatto funzionalizzati a quello utilitaristico e a quello della razionalità strumentale. Il problema della teoria dell'etica pubblica è che non rispetta l'autonomia dell'etica, ma accetta che questa sfera venga invasa dai codici simbolici di altre sfere d'azione. Nonostante gli sforzi per fondare una razionalità complessiva meno egoista, l'approccio resta utilitarista e individualista. Il criterio economico dell'utilità serve da criterio di base per interpretare il bene etico e ciò avviene in un contesto depoliticizzato, nel senso che il codice simbolico della politica non ammette più un bene comune antecedente e superiore agli individui come tali. Il significato dei diritti umani, quindi, è ridotto a un entitlement (Dahrendorf, 1988), un titolo valido a non subire interferenze da parte di alter. Il criterio consequenzialista (valutare la bontà etica di un corso di azione in base ai risultati che produce) viene posto alla base della valutazione etica delle azioni, dei processi e delle istituzioni sociali, finendo per prevaricare sul criterio dei diritti umani. L'etica pubblica razionale, in quanto utilitarista, si rivela alla fine solo la razionalizzazione di un sistema basato sull'egoismo regolato, il più possibile non distruttivo, nel senso di essere tollerante degli egoismi individuali fin dove non sorgano effetti negativi per la convivenza civile, effetti che, peraltro, la teoria non è in grado di valutare in modo razionale.
L'altruismo che viene invocato, insomma, è una questione di sentimenti o una forma di moderazione dell'egoismo, non una risposta di valore sostantivo alle esigenze relazionali della società odierna e del prossimo futuro.
Invece, non si tratta di valorizzare o di far nascere buoni sentimenti ma di promuovere quelle relazioni sociali entro le quali si realizza la dignità umana, come abbiamo cercato di caratterizzarla. Per poter fare questo in modo né riduttivo né velleitario è necessario ritrovare il senso autentico della normatività intrinseca della relazione sociale.
Oggi nell'accezione prevalente la norma è vista come una coercizione esterna, una limitazione o repressione della libertà degli attori. Anche i sostenitori dell'etica pubblica riconoscono le norme solo come limitazioni esterne imposte agli attori per evitare conseguenze indesiderabili. Questa accezione del termine non è sbagliata, ma è parziale. La normatività sociale, infatti, non è soltanto questo; la normatività è una caratteristica intrinseca dell'azione sociale in quanto azione umana. Con questo voglio dire che l'azione sociale è umana in quanto esprime un "senso", cioè un significato ed una intenzionalità e che solo in un secondo momento questo senso intrinseco alla relazione può essere fissato e diventare vincolo, limite, confine da non oltrepassare. Per usare una definizione di Donati la normatività non è un principio etico astratto, né una struttura profonda, di tipo strutturalistico o sistemico, ma "requisito di senso interno all'azione come condizione di qualunque (dicesi qualunque) relazione significativa con il mondo."(1992, p.272) Poiché l'azione è sempre dentro un sistema ed ogni sistema agisce solo tramite l'interazione sociale, la normatività è la sostanza del sociale, sia nel mondo della vita che nel sistema, per quanto nei due ambiti possa assumere modalità di espressione e funzioni differenti.
Il sociale è intrinsecamente normativo non solo perché i soggetti devono stabilizzare delle contingenze relazionali. Se così fosse, infatti, la normatività sarebbe necessaria ma del tutto indeterminata. Il sociale è normativo perché i soggetti che agiscono sono portatori di una normatività interna che è predeterminata rispetto al sistema e contemporaneamente interattiva con la normatività di questo.
Se le cose stanno in questo modo il punto chiave è che la normatività sociale può e deve svilupparsi secondo una logica che è sì autonoma ma che non può e non deve essere incongruente con quella che sostiene la normatività intrinseca della relazione intersoggettiva umana. La conseguenza non voluta di tale difformità sarebbe, infatti, la messa in fluttuazione del sistema, cioè la produzione di una società anomica.
Dire questo non significa rinunciare al processo di differenziazione, che costituisce il guadagno evolutivo della modernità, ma riconoscere che la differenziazione risulta vitale e non patologica solo se esiste una cornice di senso che sia comune alle sfere differenziate.
In che cosa può consistere questa cornice universalistica di senso che deve governare l'ordine sociale assicurando l'integrazione sistemica e sociale? Nonostante i limiti che la soluzione dei diritti dell'uomo può presentare, e nonostante tutte le critiche ricevute, credo che questa soluzione non abbia alternative valide. La tendenza a elaborare "carte dei diritti" in ogni ambito di vita (per il malato, il consumatore, l'utente televisivo, i minori) per quanto possa apparire formale e anche inutile, manifesta però una chiara esigenza, che è quella di regolare tutte le sfere di vita, dal mercato allo stato, dalla famiglia agli apparati di servizio, sottoponendole ad un metacodice di valori dotati di senso.
La constatazione che è molto difficile e forse impossibile perseguire e realizzare i diritti dell'uomo in tante aree del mondo non inficia il fatto che su di essi vi sia o possa essere trovato un consenso universalistico, anche controfattuale, a dispetto di chi vorrebbe negare ogni capacità di pervenire ad una verità universale. Anzi, è proprio nel momento in cui la società moderna si scopre relativistica che nasce l'imperativo di definire un criterio che dia significato al processo di differenziazione e che insieme sia capace di controllarlo. Questo codice che funge da criterio ultimo e che non può esso stesso essere messo in discussione consiste appunto nel principio della salvaguardia della dignità dell'uomo in quanto uomo, di ciascun uomo e di tutti gli uomini. Questa dignità ha uno statuto speciale, rispetto a quella riconosciuta a tutte le altre forme di vita, in quanto l'uomo può essere solo fine e mai mezzo per l'altro uomo. In questo codice, quindi, l'uomo è connotato come essere sacro, universalisticamente. Che questa acquisizione sia, come dicevo all'inizio, un prodotto della modernità è desumibile proprio dalla ricerca sociologica, a partire da quella di Durkheim sulle forme elementari della vita religiosa. Trattandosi di un criterio ultimo, non è mediabile in sé, lo è solo negli aspetti situazionali e nelle implicazioni pratiche, per cui storicamente si presta a realizzazioni diverse e con gradi diversi di adeguatezza.
Si tratta, invece, di usare la dignità umana come metacodice dei diritti che vengono promossi e tutelati nelle varie sfere sociali differenziate (il mercato, la politica, il privato sociale, la famiglia o i mondi vitali quotidiani).
Ciò significa che una società è umana in quanto le relazioni sociali di cui consiste sono prodotte da soggetti che in tutti i sottosistemi di azione, il mercato, la politica, la famiglia, l'associazione, si orientano reciprocamente in base ad un senso sovrafunzionale. Una formazione sociale non è umana, invece, se e quando i soggetti non si orientano reciprocamente (perché allora non ci sono relazioni, ma pura reattività o affermazioni di individualità) e se e quando il senso delle "azioni" è solo funzionale, cioè privo di una intenzionalità diversa dal puro adattamento all'ambiente.(Donati, 1994)
Riferimenti bibliografici
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