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Prof. Everardo Minardi
Sociologia Generale

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di Emilio Cocco

Con questo contributo si cercherà di fare luce sul significato sociologico ed antropologico del "rischio" in relazione alla dimensione notturna della vita sociale.

Assumiamo come ipotesi di partenza che attraverso il termine rischio si possa definire un concetto dotato di un grande potenziale esplicativo estremamente funzionale alla comprensione di alcune dinamiche sociali contemporanee.

Una prima generale conferma di questa ipotesi sembra data del fatto che il concetto si ritrova con incredibile continuità all’interno del dibattito contemporaneo; così ampia è la persistenza e la diffusione di espressioni quali: "situazione a rischio", "gusto del rischio", "attività ad alto rischio", ecc.. che la parola "rischio" sembra spesso essere usata come una sorta di termine pass-partout con cui interpretare ogni tipo di fenomeno sociale in cui si profili qualche forma di pericolo.

Pertanto, la corretta comprensione di dinamiche sociali osservabili come "prese di rischio", impone di chiarire il più possibile i presupposti socio-antropologici del concetto e della semantica ad esso collegata; difatti, attualmente non è per niente chiaro che cosa veramente si intenda parlando di rischio, nonostante questo concetto occupi uno spazio tanto grande nelle nostre rappresentazioni collettive.

In particolare, si moltiplicano le situazioni e le attività rischiose che trovano il loro spazio nella dimensione della notte, come se in questo particolare intervallo temporale ogni attività sociale assumesse naturalmente dei caratteri di pericolosità.

D’altra parte, non solo per quanto riguardo il loisir ed in generale le forme di consumo culturale rischiose (legate soprattutto all’universo giovanile), ma per l’operare in genere di tutte le organizzazioni complesse, la notte sembra aver perduto definitivamente il suo valore tradizionale di tempo della cessazione momentanea di ogni attività (otium) per essere diventata, sotto la spinta della differenziazione funzionale e della globalizzazione sociale, uno spazio libero e disponibile per la continuità ininterrotta di scambi e transazioni comunicative, economiche, politiche, affettive (ne-gotium). Ogni sistema specializzato funzionalmente auto-organizza le proprie strutture anche nel tempo notturno attraverso il proprio medium della comunicazione. Ed è per questo che in misura sempre maggiore la notte diventa a pieno titolo il "tempo" del rischio.

Prima di tutto però, è necessario chiarire quale sia il significato del rischio dal punto di vista delle scienze sociali.

Iniziamo col dire che parlare di rischio in termini sociologici presenta innanzitutto un problema di definizione, in quanto il concetto in questione è soggetto ad un "inflazione" dovuta all’abuso indiscriminato in differenti campi disciplinari. Ed è proprio tale svalutazione, che probabilmente rende difficoltosa tanto la ricerca dell’autentico significato quanto la costruzione di uno strumento teorico che possieda quegli attributi di astrattezza e generalità. Attributi, comunque, indispensabili ad una riflessione scientifica che voglia essere mirata e puntuale.

Proprio la poca chiarezza e l’aspetto magmatico della discussione sui "fenomeni rischiosi" richiederebbero una maggiore lucidità ed un più alto livello d’astrazione teorica.

Come introduzione al problema, vorremmo mettere in luce il carattere ambivalente del concetto di rischio, perché proprio a causa di tale ambivalenza la riflessione sul tema tende ad assumere tratti confusi e poco sistematici. Infatti, da una parte il rischio rappresenta un aspetto quasi "naturale" della condizione umana, ovvero un tratto immutabile e permanente, dato dal perpetuarsi della condizione di fragilità e precarietà dell’esistenza nonostante i progressi tecnologici. Nelle parole di Frédric Worms: "Tout risque se détache certes sur le fond de la condition métaphisique de l’existence humaine, dont la contingence de l’accident et la nécessité de la mort seraient les deux poles extremes". D’altronde, lo stesso autore afferma che: "Loin d’etre une categorie spontanée ou naturelle, le risque serait constituée lui-meme par la pratique sociale de l’assurance, liant sur le plan juridique des individus déjà liés de fait par des relations économiques et par la division du travail". In questo senso, il concetto di rischio esprime in parte una condizione di precarietà data dalla contingenza degli eventi e dall’impossibilità di conoscere il futuro, ed in parte una categoria storica e socialmente definita da pratiche collettive ed istituzioni. In tutti i casi, parlando di rischio si parlerebbe di concrete relazioni politiche, economiche e morali, vissute dagli uomini che, in uno spazio sociale "reale" (nel senso di esistente storicamente) prevedano, valutino ed esperiscano pericoli, disgrazie ed eventi spiacevoli.

Tale ambivalenza del rischio, che si divide tra un lato quasi metafisico ed un lato storico e socialmente determinato, è stata colta anche da A. Giddens, per il quale la nozione di rischio appare centrale nel contesto sociale moderno. Secondo il sociologo inglese, il concetto in questione presenta due volti; infatti, se da una parte rimanda ad un immaginario di calcolo e di previsione statistica, dall’altra denota uno spazio di incalcolabilità e di incertezza crescente (una crescita che sembrerebbe proporzionale all’invasione della natura ed alla colonizzazione moderna del futuro). Il rischio quindi, che nelle prime fasi della modernità rappresentava principalmente una parte statistica delle operazioni di calcolo delle probabilità, e quindi: "…a means of sealing off boundaries as the future is invaded", diventerebbe sempre di più il veicolo di scenari più o meno plausibili e comunque radicalmente incerti. Il processo peraltro, sarebbe parallelo allo sgretolarsi delle tradizioni, degli ordini immutabili e delle realtà spazio-temporali "esterne", ossia date come sfondo (forme ontologiche vincolanti, radicalmente estranee alle responsabilità umane). Anzi, forse proprio in tali trasformazioni del nostro rapporto con il mondo, si celerebbe il senso di questo: "grand experiment", che, nell’opinione di Giddens, per l’elevato grado di imponderabilità, rassomiglia più ad una: "…dangerous adventrue, in which each of us has to partecipate whether we like it or not".

Il rischio pertanto, sembrerebbe essere un concetto da analizzare nell’ambito specifico della società moderna e delle caratteristiche di tale società; se infatti, l’avvenire è sempre stato fonte di pericoli e di disgrazie, e per ogni uomo la transitorietà dell’esistenza e la contingenza degli eventi hanno comunque costituito un problema, la questione del rischio troverebbe un’autentica formulazione solo nella modernità. Questo, direbbe forse Giddens, accade perché, solo nella modernità, il futuro si trasforma in un modello condizionale che entra a far parte del presente come anticipazione.

Da un punto di vista metodologico, sottolineiamo come parlare di rischio nei termini che stiamo delineando significherebbe di certo prendere le distanze da una certa sociologia positiva e formalmente descrittiva, per interrogarsi a proposito "… del lato oscuro della vita, del peso della delusione proprio di ogni aspettativa". Se, infatti, è compito proprio della sociologia rilevare regolarità temporali e scoprire strutture latenti ( per esempio attraverso metodi quantitativi ), " … si va ben oltre se ci si chiede anche come la società stessa spiega e tratta le devianze dalla normalità, gli incidenti, le sorprese, ecc …" .

Un tale "punto di osservazione" è quello di una disciplina che cioè rifiuta di limitarsi a descrivere permanenze storiche, connessioni funzionali o semplici fatti sociali ; bensì in accordo con l’intento smascherante, di memoria Marxiana, vuole raggiungere vertici più alti di riflessione.

Per cui alla domanda cruciale : "che cosa c’è dietro ?", possiamo innanzitutto rispondere che : "Dietro alla questione di come debba essere spiegata e trattata la disgrazia , si cela dunque un potenziale critico significativo. Critico non nel senso di atteggiamento atto a rifiutare la società che si trova esposta ad una tale disgrazia, ma nel senso di una capacità di distinguere che sia più forte e non venga data per scontata."

In altre parole si tratta di " …chiedersi cosa si riesce a vedere se si mantiene la distinzione Normale/Deviante ( comunque la si voglia truccare semanticamente) come strumento per osservare la società di oggi."

Sebbene numerose suggestioni portano oggi a domandarsi quanto significato possa avere operare ancora una distinzione tra normalità e devianza e se effettivamente il normale sia ancora normale, crediamo che disabituarsi ad osservare la società attraverso tale distinzione non porti molto lontano e che il problema della normalità e dei suoi complementari sia ancora presente nonostante le turbolenze della moderna "distruzione creativa" ( Schumpeter ).

Parlare di rischio in conclusione, significa parlare di una società che codifica le disgrazie nella forma di rischi.

Bisogna quindi provare a capire come si auto-concepisce una società che rende il rischio un problema universale, da non potersi né evitare né aggirare, ed in particolare, nell’ottica di Luhmann: "… quale idea di razionalità, di decisione, di tecnica, di filtro o semplicemente di tempo è presupposta quando si parla di rischio."

Tali interrogativi implicano tanto uno studio delle strutture della società contemporanea (considerando la dimensione sociale e temporale), quanto un’analisi dei mutamenti delle strutture stesse.

Siamo quindi d’accordo con Mary Douglas quando sostiene che: "…il modo corretto per organizzare un programma di ricerca sul rischio è iniziare con lo studio delle istituzioni".

Affrontare il problema del rischio significa in conclusione confrontarsi con un problema storico-culturale piuttosto che con un concetto matematico e meta-temporale. Di certo infatti, come ricorda Gallino: "… il ricorso alla probabilità è un sintomo del mutamento culturale …" a causa del quale " …tutta la struttura dei processi decisionali viene coinvolta e riformata" .

Perché, quindi, questo ricorso ossessivo al linguaggio delle probabilità in presenza di scelte alternative ? Da dove, questa diffusione della chimera di una possibilità di scelta scientificamente oggettiva, di fronte al pericolo?

Trovare una risposta sociologicamente fondata a questi interrogativi sembra essere un compito incredibilmente arduo. Difatti, nonostante il grande numero di ricerche "sul rischio" realizzate nell’ambito delle scienze sociali, la carente integrazione teorico-metodologica e la conseguente mancanza di una definizione del concetto di rischio soddisfacente e di ampio respiro, sembrano essere una sfortunata costante per un gran numero di studi. Come ci informa Georg Krucken, in seguito ad una panoramica sullo stato attuale delle ricerche sul rischio, per molte impostazioni si tratta di studiare problemi o situazioni di rischio senza considerare le dovute premesse epistemologiche e senza riallacciarsi ad una teoria sociale più solida ed estesa. Da qui, tutta una serie di limiti e restrizioni comprensibili.

Per concludere, al fine di chiarire ulteriormente il significato socio-antropologico del concetto di rischio, riteniamo sia importante soffermare l’attenzione sul "processo di imputazione delle colpe", così come viene interpretato da Mary Douglas.

Il blaming, ovvero il processo di imputazione delle colpe, viene considerato dalla "Teoria della cultura" come un fondamento della vita sociale; nell’opinione di M. Douglas, il concludersi della catena processuale : "…con la punizione reale o simbolica dei colpevoli, ci dice qualcosa anche sulla natura della società che definisce o ridefinisce i propri confini".

Se è vero che questo processo di imputazione non è estraneo, nella sua funzione di mantenimento della coesione sociale, ad una buona parte di teorie e di scuole di pensiero, vorremmo sottolineare, comunque, la novità dell’approccio antropologico, per il quale: "…ogni società, a seconda delle istituzioni che la controllano e dei conflitti che vi si aprono, elabora le proprie soluzioni al problema della definizione dei pericoli e delle responsabilità" .

Come la stessa Mary Douglas ci conferma, con le sue riflessioni sulle strategie di rifiuto verso lebbra e stregoneria, che la definizione dell’insidia muta con il tempo e la freccia delle accuse cambia anch’essa direzione. In accordo con ciò che capita nelle tribù africane, in ogni organizzazione sociale, la freccia delle accuse può puntare tre direzioni. Verso "l’alto", ovvero contro i detentori di cariche che vogliano abusare dei loro privilegi; verso il "basso", contro la maggioranza priva di diritti; contro gli "outsiders" che dall’esterno premono sui confini e stringono d’assedio la comunità.

In ogni caso, secondo l’antropologa, le risposte date agli interrogativi che animano il blaming saranno tanto più credibili : "… quanto più rafforzeranno le preoccupazioni dei membri per la forma dell’organizzazione in cui vivono.". Se la maggioranza dei membri di un’organizzazione è preoccupata per il comportamento destabilizzante dei più giovani e delle minacce che possono derivarne per l’ordine, l’imputazione si orienterà plausibilmente verso giovani ribelli che dovranno assumersi la responsabilità delle disgrazie. Se invece, la preoccupazione riguarda l’esercizio dell’autorità ai massimi livelli istituzionali, con tutta probabilità la freccia dell’accusa si rivolgerà verso i vertici dell’organizzazione. In questo senso, Alessandro Dal Lago aggiunge giustamente che, obbiettivo del blaming: "…in una società dall’identità incerta (come avviene soprattutto oggi in Europa), saranno gli stranieri, i nomadi, gli immigrati". Da queste riflessioni, si può trarre certamente l’insegnamento che, al di là delle differenze, tutti i processi di imputazione, come afferma M. Douglas: "…rafforzano il modello dell’organizzazione e ne sono effettivamente parte integrante". Nonostante nei manuali di organizzazione politica ed economica non siano adeguatamente presi in considerazione. D’altra parte, crediamo che il richiamo al pericolo, alla disgrazia, allo "stra-ordinario" non sia diffuso tra quelle prospettive che tradizionalmente nello spiegare ricorrenze e regolarità, non vedono nulla se non "ciò che vedono".

Nelle indagini sui disastri vediamo, in conclusione, due "funzioni". Una, che potremmo definire "manifesta", consiste nel tentativo di ridurre i pericoli futuri ed aumentare il controllo. Un’altra funzione , che potremmo definire "latente", è legata alle esigenze di coesione dell’organizzazione, e rimanda ad obbiettivi di sopravvivenza e legittimazione del corpo politico. Questo significa, nelle parole di Mary Douglas, che ogni tipo di regime politico, nel mobilitare le energie necessarie al processo di imputazione, ricorrerà: "… ad una determinata serie di forze cosmiche per fare tre cose : una cognitiva (spiegare i disastri), una politica (giustificare la fedeltà), una di sostegno al sistema (garantire stabilità ai meccanismi propri del regime).". Premesso che, ogni apparato istituzionale può sopravvivere solo grazie all’impegno morale dei suoi membri, la differente percezione del pericolo rientra: "... tra le conseguenze non previste che derivano regolarmente dall’adozione di un certo regime politico da parte del corpo sociale.".

Nel contesto delle rappresentazioni socio-antropologiche del rischio, la dimensione della notte ricopre certamente un ruolo fondamentale in quanto distingue lo spazio per eccellenza del ignoto e dell’insicurezza. Infatti, il momento della notte è tradizionalmente il momento del pericolo per la maggior parte delle attività sociali organizzate.

Andando al di là di una semplice credenza nella leggenda e nella narrazione fiabesca, la scienza dell’antropologia ha più volte messo in luce come in tutte le culture esista una topologia dell’immaginario in cui simboli e rituali imprimono il loro marchio ai luoghi mettendo in opposizione ordinario/straordinario, normale/anormale. In questa ricostruzione mentale dello spazio, il luoghi "umanizzati" sono separati da un "altrove" in cui l’uomo si trova in pericolo, preda dell’ignoto e di una serie di forze e potenze sconosciute; in questo modo, una dimensione quasi selvaggia, nel senso di naturale, non ammaestrata, si oppone secondo il modello esterno/interno alla realtà dei luoghi appaesati e civilizzati in cui l’uomo è maggiormente padrone del "gioco" da egli stesso creato.

Questa rappresentazione dello spazio polarizzato ha anche un valore temporale, poiché nelle società cosi dette tradizionali non è solo la natura selvaggia che minaccia la civiltà, ma sono anche le tenebre a fungere da alter-ego per il giorno. Nelle narrative tradizionali la notte, come parte del sistema di opposizioni tra spazi immaginari dell’ordine/disordine, selvaggio/civilizzato, rappresenta un altro mondo, ossia un mondo dotato di un ordine proprio differenziato da quello del giorno che per via di tale differenza si sente minacciato dalle potenze e dalle forze operanti nelle tenebre. La notte, pertanto, costituisce un territorio quasi sconosciuto dove l’esplorazione e l’impresa generano eroi e personaggi straordinari.

Tra le due dimensioni immaginarie esistono relazioni complesse e spesso ambivalenti; la topologia dello spazio-tempo non si riduce infatti ad un semplice dualismo poiché i due universi hanno limiti incerti e sono separati da margini mal definiti. Nelle narrazioni tradizionali si pone con evidenza il problema dei confini tra i due campi immaginari e delle loro relazioni simboliche. In particolare la non separazione di due mondi ben distinti conduce all’ibridazione degli esseri ed alla confusione delle categorie con il risultato che le creature più temibili (lupi mannari, streghe, mostri, reietti di ogni tipo) sono tali proprio per essere a metà strada tra un immaginario dell’umano e del non umano. Inoltre, è significativo il fatto che tali esseri hanno un carattere essenzialmente notturno e che nottetempo mutino la loro identità ed esprimano il loro aspetto mostruoso, sovvertendo la legge e l’organizzazione del microcosmo sociale.

I due universi hanno quindi limiti incerti e tra l’uno e l’altro restano aperti dei passaggi, soglie da varcare, spazi di transizione dove ciò che è disordinato si manifesta secondo una forma di ordine e dove il disordine sembra comunque essere ordinabile. In questi luoghi si realizza la comunicazione fra i due mondi, fra l’interno e l’esterno; in questi luoghi, gli eroi o gli eletti compiono prove simboliche di iniziazione e accettano le sfide attraverso le quali viene acquisita la sapienza, si aumentano la propria energia ed il proprio potere, poiché ci si è spinti al di là delle leggi umane e si è in grado di porre in essere un nuovo ordine.

Dalle leggende e dai miti si deduce perciò quanto sia significativo non escludere totalmente dalla realtà organizzata la presenza del non ordinato e quanto invece sia importante includere il caos nell’ordine per sorvegliarlo, controllarlo e all’occasione reprimerlo, dandogli dei limiti senza esaurirne il potenziale dinamismo. Le azioni finalizzate alla metamorfosi del caos, alla trasformazione del negativo in positivo, sono la prova della presenza di un campo di relazioni in cui ordine e disordine coesistono. Pertanto lo spazio della società e lo spazio immaginario del non sociale coesistono in maniera isomorfa e si pongono in costante confronto.

Questi modelli di relazione, lungi dall’essere presenti solamente in contesti tradizionali, si ritrovano anche in contesti moderni secondo forme e strutture che da una parte sono in continuità con i contesti premoderni e dall’altra ne differiscono sostanzialmente. Infatti, accettando l’idea di Niklas Luhmann, secondo il quale la società contemporanea si configura come società del mondo, ovvero come totalità dinamica delle operazioni comunicative, osserviamo che il mondo moderno perde i caratteri di segretezza e di pericolosità che ne facevano oggetto di ammirazione estasiata. Non possedendo più i caratteri di sacralità, nell’ottica di Luhmann il mondo moderno diventa un semplice correlato delle operazioni sistemiche che in esso hanno luogo, ossia rappresenta l’unità di ciò che per ciascun sistema è l’unità di sistema e ambiente.

In questo contesto le operazioni di metamorfosi del disordine in ordine mutano radicalmente, poiché la sfida tra eroi e pericoli non umani lascia il posto alle problematiche di rischio, alla profilassi giuridica e alla questione dell'attribuzione delle responsabilità decisionali. Gli spazi ed i tempi immaginari dello straordinario sembrano trasformarsi in spazi di mera organizzazione dell’attività sistemica. Anche la notte quindi, spogliandosi di ogni attributo di mistero e di valenza simbolica, sarebbe secondo la teoria dei sistemi una semplice dimensione di accadimento delle operazioni comunicative del conoscere e del comunicare; la trasformazione del disordine in ordine viene interpretata come modalità di riduzione della complessità e di trattamento della contingenza nel contesto dei rapporti tra sistema e ambiente.

In realtà, anche nella società moderna vi è posto per epiche e leggende che, seppur in un contesto secolarizzato e sulla base di un retroterra illuminista, rimandano alla ricerca antropologica fondamentale di senso e significato; soprattutto nel tempo della notte (ma non solo) attraverso prove, sfide e rituali è possibile provocare una rigenerazione simbolica e una rifondazione continua dell’identità. Infatti la vita notturna, specie in riferimento al sistema del loisir, non è solamente uno spazio sempre più organizzato in cui si moltiplicano le decisioni rischiose e le problematiche di responsabilità, ma diventa anche il luogo in cui si moltiplicano le pratiche comunicativo-simboliche di tipo creativo capaci di generare significati e plasmare l’identità. Pertanto la notte, in un contesto sociale da molti voluto post-industriale, definisce uno spazio segnato da un’economia di scambi simbolici in cui lo stile di vita, la comunicazione e il consumo sono al tempo tesso fattori di identificazione socio-culturale e fattori di attività creativa e innovativa.

Al fine di comprendere in maniera più approfondita il rapporto tra rischio e le pratiche comunicativo-simboliche che si moltiplicano nel sistema notturno del loisir approfondiremo ulteriormente il tema dal punto di vista culturale e delle dinamiche di relazione simbolica, che, per esempio, vengono coscientemente ignorate dai modelli biocibernetici della teoria sistemica. Ci riferiremo pertanto ad alcuni autori che elaborano modelli di comprensione del rischio più vicini all’antropologia ed alla psicanalisi. Tali autori, sviluppando il concetto di scambio simbolico, principalmente nella declinazione datagli da J. Baudrillard nel libro: Lo scambio simbolico e la morte, definiscono le figures du risque in termini di frontiere con le quali gli individui instaurerebbero relazioni sociali di tipo ambivalente e sostanzialmente ambiguo.

Il fine di queste relazioni, dal carattere sostanzialmente ludico e paradossale, sarebbe di raggiungere una sorta di legittimazione e rigenerazione simbolica per mezzo di una continua sfida posta al limite ultimo, al confine, alla soglia. Le cause di tali comportamenti, di tipo non razionale e fondamentalmente di matrice pulsionale ed inconscia, andrebbero ricercate, secondo gli autori, nel radicale svuotamento e nei paradossi presentati dall’ordine simbolico delle società contemporanee; società altamente individualizzate e capaci di conferire garanzie e sostegni simbolici solo sotto forma di un fugace contrabbando realizzato attraverso comportamenti "estremi". Questa originale comprensione del rischio sotto forma di relazione sociale, comprensiva di dinamiche evolutive e di un aspetto simbolico, ci potrebbe forse aiutare a chiarire alcuni dei problemi lasciati irrisolti dalle prospettive sociologiche di taglio funzionalista.

Ci riferiremo in particolare all’opera di David Le Breton, un autore, peraltro già citato, che a nostro avviso fornisce l’elaborazione più sintetica e precisa del problema.

Tale autore, nel corso delle sue ricerche, e soprattutto nel libro: Passions du risque, interpreta il rischio nelle società contemporanee come un inconfessato gioco simbolico con il limite; tale gioco, dalle dinamiche spesso contraddittorie ed incerte, si profila come rischio, in quanto è una sfida ad uscire incolumi dallo spostamento e al superamento continuo del confine. Si tratterebbe di un modello riscontrabile in svariati comportamenti sociali, dallo sport al lavoro, dalla tossicodipendenza all’anoressia, che ha peraltro la peculiarità di essere assolutamente individuale ed inesauribile, e che, nei casi più estremi, rivela in filigrana l’importante figura dell’ordalia, ossia dell’abbandono al giudizio della morte. La morte, non a caso, è l’archetipo originario e super paradigma di ogni limite (mors ultima linea rerum est).

Nell’impostazione del problema, Le Breton ha un debito riconosciuto con G. Simmel; l’idea di relazione sociale, nel suo carattere multidimensionale e nelle dinamiche intrecciate di vicinanza/lontananza, alterità/familiarità, ecc., fu infatti inizialmente elaborata dal sociologo tedesco. Scrive infatti P.Donati: "Per questo autore un fenomeno è sociale in tanto in quanto esprime una caratteristica particolare, sui generis, che è il suo "costitutivo": è l’interrelazione, o interdipendenza, o effetto reciproco, o effetto di reciprocità. Tutti termini che sono inclusi nel concetto, intraducibile, di Wechselwirkung". Un idea dell’impostazione simmeliana la si può avere leggendo il breve ed importantissimo Excursus sullo straniero (1908), dove peraltro all’idea di relazione e reciprocità, si aggiunge l’attenzione al problema del confine e del turbamento derivante dal paradosso della compresenza di interno/esterno, vicinanza/lontananza, generale/specifico, quali attributi dello straniero. In quanto rappresentante dell’alterità, lo straniero è oggetto scatenante di ambigue dinamiche pulsionali; sottolineiamo a proposito, come lo stesso S. Freud, trattando la "legge dell’ambivalenza affettiva", sottolinei le affinità tra la morte e lo straniero: la morte secondo Freud, è difatti accessibile solo come morte dell’altro. L’altro è una figura che fa parte del proprio io ma nel contempo ne è estranea, e negli stessi termini di vicinanza/lontananza si presenta la morte. Non si conosce la morte in maniera individuale ed diretta: la fine della propria esistenza non è pensabile, si può solamente immaginare quella del nemico. Ma tale nemico deve avere allo stesso tempo dei rapporti con noi, un legame affettivo, e quindi divenire oggetto di sentimenti ambivalenti. L’ambivalenza stessa della morte, così estranea e allo stesso tempo così vicina.

Riflessioni analoghe e spunti analitici si condensano, a nostro avviso, nella proposta di analisi sociologica del rischio così come è presentata da Le Breton. Infatti, la volontà dell’autore è di costruire un quadro d’analisi capace di cogliere il significato sociale ed antropologico delle differenti figure di rischio che tagliano trasversalmente la modernità, cercando un legame tra diversi comportamenti capillarmente diffusi nelle nostre società.

Per realizzare questo obiettivo, secondo Le Breton, bisogna innanzitutto interrogarsi sull’inedito gout du risque e quindi collocare l’analisi nel contesto di una riflessione più estesa sulle società occidentali ed in particolare sulle forme contemporanee di individualismo. Nelle parole di Le Breton: "Nous vivons un temps d’éclipse du symbolisme collectif, de plus en plus lacunaire, où les questions qui se posent à l’homme ne trouvent plus de réponses autres que techniques. Dans l’insatisfaction qui en nait, s’exerce la créativité inégale des acteur pour symboliser les événements qu’ils rencontrent et leur propre vie en général". La discontinuità del senso e la mancanza di riferimenti condivisi, porterebbero l’individuo a pratiche di "produzione" personale dell’identità ("une sorte de bricolage culturel"), per le quali l’individuo stesso è costretto: "à chercher en lui-meme, dans ses ressources propres, ce qu’il trouvait auparavant à l’intérieur de la culture et dans la compagnie des autres".

Questa condizione, vede un incremento notevole degli spazi di libertà i scelta e di movimento, che si accompagna però ad un altrettanto notevole espansione dell’ambiguità e dell’ambivalenza sul cui sfondo si staglia ogni processo di costruzione identitaria. L’identità infatti, non è mai data per scontata, bensì: "…construit à travers une histoire personelle". Ma nella società moderna questo diventa alquanto problematico, poiché, secondo Le Breton, se la modernità apre nuovi spazi ed vede un aumento della contingenza: "…elle est aussi le temps d’une crise du sense et de valeur, une temps de turbulence où les communautès sociales sont baignées de repères contradictoires, multiples, confus". Di conseguenza, secondo l’autore, sebbene i fattori socio-economici non perdano completamente il loro peso, oggigiorno ogni persona si trova a dover rispondere in maniera sempre più "personale" alla questione della significazione dell’esistenza. Contemporaneamente però: "La projection de soi dans l’avenir soulève nombre d’incertidudes".

A partire da questa "crisi" antropologica, definibile come assenza progressiva di limiti simbolici con capacità di integrare i sentimenti identitari, l’autore si propone di studiare le modalità attraverso cui si realizza la ricerca dei limiti. Sarebbe infatti tale ricerca, a spingere gli individui verso ciò che Le Breton definisce come: "pratiques ou prises de risque". A partire da una famosa tesi di Elias Canetti, secondo cui: "L’instant de survivre est l’instant de puissance", Le Breton definisce il concetto di rischio come l’immaginario di una relazione alla morte. Difatti, in un’ottica quasi psicanalitica, la morte viene considerata come il modello paradigmatico e la matrice di ogni limite simbolico; per ogni limite, per ogni confine, si produrrebbe un raddoppiamento simbolico della "Fine", sicché in ogni "relazione al limite" vivrebbe celata, sommersa e leggibile in filigrana, la struttura più o meno velata della "relazione alla morte". La morte infatti, non è solo un limite, ma: "..la limite ultime de toute chose (mors ultima linea rerum est)". L’attore quindi, secondo Le Breton, in questa ricerca individuale di significazione, attua un interrogazione incosciente "du signifiant ultime et maitre"; solo la morte, infatti, grazie a tali sollecitazioni simboliche, può pronunciarsi in maniera oracolare sulla legittimità dell’esistenza.

L’approccio simbolico della morte, ha quindi secondo l’autore in questione: "…la faculté anthropologique de générer du sens", producendo in questo modo un: "sentiment d’identité renouvelé […] le sentiment envirant d’etre garanti".

Certo, non tutte le pratiche di rischio hanno lo stesso grado di "eccesso" e lo stesso carattere mortifero; si possono avere sfide quotidiane e continue lanciate al limite, in cui la presenza della morte è talmente remota, a livello di coscienza, da non essere nemmeno un eco lontana. D’altra parte, anche per ciò che riguarda fenomeni quali gli sport dell’estremo e i comportamenti ad "alto rischio", sembrerebbe essere la componente ludica e di godimento estetico a prevalere nettamente su esigenze metafisiche di significazione esistenziale. Relativamente a queste obiezioni, Le Breton risponde che il rischio, come relazione simbolica al limite, ha un carattere fortemente criptico, poiché coinvolge la relazione dell’individuo col proprio inconscio.

La dimensione inconscia fa sì che le "prese di rischio" non siano mai completamente consapevoli, volute ed interpretabili in maniera univoca. Ci dice l’autore in questione, che: "Le risque est parfois une manière d’etre, il n’est pas nécessairement visé en tant que tel […] Il n’est pas une volonté, car, en la matière, l’inconscient est largement mis à contribution".

Attraverso l’analisi di Le Breton, osserviamo come si chiarisca la struttura relazionale del rischio, che a livello simbolico ha i caratteri di uno scambio, di un effetto di reciprocità e di un rapporto con il limite; e a livello immaginario si rappresenta come relazione alla morte. La relazione che si genera nelle figure di rischio, ha i caratteri di ambiguità e di ambivalenza tipici della modernità, che non a caso è il periodo storico dove si verifica una significativa valorizzazione del concetto.

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